Paul Gilding und Peter Diamandis direkt hintereinander auftreten zu lassen, brachte den manisch-depressiven Subtext der TED-Konferenz perfekt auf den Punkt.

Der Evolutionspsychologe Steven Pinker gilt als wichtigster Intellektueller der USA, weil er Denkmuster in Frage stellt

(Von Andrian Kreye) New York ist eine aus tiefstem Herzen nostalgische Stadt. Hier werden die Steaks immer noch blutig serviert, die Subkulturen hängen dem Paris der Absinth-Trinker nach und neue Musik wird auf nierenförmigen elektrischen Gitarren gespielt. Es wundert einen also nicht, dass der Traum vom intellektuellen Diskurs immer noch der Traum vom literarischen Salon bleibt.

Im Manhattan des 21. Jahrhunderts findet man solche Salons allerdings seltener, als man glauben möchte. Deswegen war es eine kleine Sensation, als der Chef des Ideenfestivals Ted Conference, Chris Anderson, an einem lauen Herbstabend einen Kreis von sechzig Intellektuellen in sein Loft im Greenwich Village lud. Steven Pinker sollte dort sein Mammutwerk „Gewalt“ erläutern und sich auch gleich der Diskussion stellen.

Bei Gästen wie dem genialischen Wissenschaftstheoretiker Freeman Dyson, dem streitbaren Medientheoretiker Clay Shirky, dem neo-atheistischen Philosophen Daniel Dennett, dem Star-Essayisten Malcolm Gladwell oder dem Meeresforscher Bruce Parker und dessen Sohn, dem Facebook-Gründer Sean, ist das auch für einen geübten Redner wie Steven Pinker kein Routineauftritt. Obwohl der Evolutionspsychologe der Harvard University derzeit als der wichtigste „public intellectual“ Amerikas gilt. Immerhin stellt er schon seit rund zwei Jahrzehnten die traditionellen Denkmuster der Intellektuellen in Frage. Das tun allerdings auch die anderen Gäste, die sich da in den ausladenden Lofthallen versammelten.

Nun steht es nicht gut um den intellektuellen Diskurs in Amerika. Die Debatten haben sich längst in eine Flut von Formaten aufgelöst. Sie werden in den Ostküstenmagazinen wie dem New Yorker und Atlantic ausgetragen, in Internetforen wie edge oder Salon. Dazu kommt das Fernsehen, das die populistischen Debatten als preisgünstige Publikumsrenner entdeckt hat. Da wurden so manche Intellektuelle in den ideologischen Schlachten der vergangenen zehn Jahre aufgerieben und zu sogenannten „Pundits“ reduziert, zu multimedialen Meinungsmachern, die ihre sendefreundlichen Gedankenfetzen wieder und wieder durch die Debattenmühle drehen. Selbst die Ideenfestivals, die eine breitere Öffentlichkeit erreichen wie die Ted Conference, das New Yorker Festival oder das World Science Festival sind letztlich ideengeschichtliche Konfettiparaden. Wer sich dort präsentiert, hat seine Gedanken meist schon fertig ausgearbeitet.

Wer auf so einem Feld mit komplexen Ideenkonstrukten bestehen will, der muss das gesamte Instrumentarium beherrschen, von der Powerpoint-Präsentation über die Talkshow und den Essay bis hin zum Blog und Tweet. Es wirkte geradezu ketzerisch, als sich Steven Pinker an diesem Abend ganz ohne Hilfsmedien vor einem Auditorium auf asiatischen Sitzpolstern aufstellte.

Nun ist schon die Entstehungsgeschichte von Pinkers „Gewalt“ eine Ausnahmeerscheinung im Kreislauf der Ideenkultur. Sein Vortrag auf der kalifornischen Ted Conference im März 2007 war nicht der Endpunkt, sondern der Beginn einer monumentalen Arbeit an einem gewagten Gedanken – die Gewalt, so Pinker damals, habe im Verlauf der Menschheitsgeschichte kontinuierlich abgenommen. Es war dann vor allem die Geschichtswissenschaft, die auf die Videoaufzeichnung seines Vortrages im Internet reagierte und ihn mit Material versorgte. So wurde eine gewagte Hypothese zum perfekten Musterfall für den neuen Intellektualismus des 21. Jahrhunderts. Der Gedanke lässt sich auf vier Wörter komprimieren, wie den Untertitel der englischen Ausgabe: „Why violence has declined“. Die Beweisführung aber nimmt in der deutschen Ausgabe mehr als 1200 Seiten ein („Gewalt – Eine neue Geschichte der Menschheit“, S. Fischer Verlag, Frankfurt 2011. 1210 Seiten, 26 Euro).

Zwei entscheidende Phasen dieser Entwicklung identifizierte Pinker in seinem Vortrag. Von den Urmenschen bis zur Aufklärung war es vor allem die sukzessive Konzentration staatlicher Macht, die zu einer Ordnung der Gesellschaft und einer zunehmenden Kontrolle der Gewalt führte. Als aber der Humanismus ins Bewusstsein dringt und es Werte sind, und nicht Kontrolle, welche die Befriedung befördern, sind die Erklärungsmodelle nicht mehr ganz so einfach.

Pinker ist jedoch viel zu sehr Naturwissenschaftler, um seine Theorie als absolut zu begreifen. Weltkriege, Völkermorde und Terrorismus sind für ihn ernstzunehmende Anomalien auf dem absteigenden Vektor der tödlichen Gewalt. Doch Menschen- und Bürgerrechte sind für ihn evolutionäre Faktoren, die kumulativ die vermeintlich vorgegebenen Charakterzüge der Grausamkeit und Tötungsbereitschaft reduzieren. Allein die Entwicklung des Welthandels ist aus der Sicht der Evolutionstheoretikers ein stichhaltiger Beweis dafür, dass die Menschheit begriffen hat, dass nur die friedliche Auseinandersetzung ihr Überleben sichern kann.

Wie schwierig es ist, mit geisteswissenschaftlichen Argumenten gegen eine Arbeit wie Pinkers „Gewalt“ anzugehen, zeigt sich dann schon gleich nach dem Vortrag. Dem Weichendilemma der Philosophie, das die Aufrechnung von Menschenleben verbietet, entzieht er sich mit mathematischer Rhetorik. Sicher seien die Weltkriege das 20. Jahrhunderts von unfassbarer Grausamkeit. Doch man müsse die Zahl der gewaltsamen Todesfälle ins Verhältnis zu einhunderttausend Köpfen der jeweiligen Weltbevölkerung setzen, um das stetige Abnehmen der Gewaltkurve nachzuzeichnen.

„Was aber ist mit den demografischen Verschiebungen von so dynamischen Gesellschaften wie China und Indien?“, warf der Medienwissenschaftler Clay Shirky ein. Da zeigte sich Pinker ganz als Naturwissenschaftler. Eine Garantie für ein fortwährendes Abnehmen der Gewalt könne man aus seinen Forschungen nicht ableiten. Er wolle auch nicht einfach nur Recht behalten. Er sehe seine Arbeit als Anstoß, um die Mechanismen zu untersuchen, die zu diesem Absteigen führten, um daraus Methoden zu entwickeln, die diesen Prozess unterstützen.

Es ist spät, als sich die Runde zerstreut. Was vom Abend bleibt, ist das Gefühl, dass die anachronistischen Formen der freien Rede und direkten Debatte letztlich der Kern des Diskurses bleiben. Es ist nicht unbedingt der europäische Salon, der da Pate stand, auch wenn Chris Andersons Einladung formal dem Vorbild Anna Schopenhauers gefolgt war, deren Einladungen zum Tee der reife Goethe meist mit der Handlaterne ins nächtliche Weimar verließ.

Doch der naturwissenschaftliche Zugang zu großen philosophischen Fragen und der fundamentale Optimismus der neuen Intellektuellen erinnert an eine ganz andere Runde, die sich im amerikanischen Cambridge gut sechzig Jahre nach den Weimarer Salons zusammenfand. Es war der Metaphysical Club rund um die John Hopkins Univeristy. Da entwarfen amerikanische Wissenschaftler ein positivistisches Gegenmodell zur europäischen Philosophie und ihren metaphysischen Strömungen. Der Pragmatismus wurde damals geboren. Einen Begriff für den optimistischen Intellektualismus des 21. Jahrhunderts gibt es noch nicht.

Foto: Max Gerber

Der rationale Optimist Matt Ridley streitet gegen Pessimismus und sieht die letzten Bastionen traditioneller Macht in Politik, Kultur und Wirtschaft wanken

(Aus der Literaturbeilage der SZ im Oktober 2011, von Andrian Kreye) Gegen Ende seines gut 500 Seiten starken wissenschaftlichen Plädoyers für einen vernunftgesteuerten Optimismus gerät der britische Zoologe und Ökonom Matt Ridley kurz ins Anekdotische. Er besucht die Buchhandlung eines amerikanischen Flughafens, als ihn beim Anblick der Sachbuchbestseller der Zorn packt. „Die Generation, die so viel Frieden, Freiheit, Freizeit, Bildung, Medizin, Reisen, Filme, Mobiltelefone und Massagen genießt, wie keine andere Generation vor ihr, wittert bei jeder Gelegenheit den Untergang“, schreibt er da. „Ich sah die Regale durch. Ich fand Titel von Noam Chomsky, Barbara Ehrenreich, Al Franken, Al Gore, John Gray, Naomi Klein, George Monbiot und Michael Moore, die alle mehr oder weniger behaupteten, dass (a) die Welt ein schrecklicher Ort ist; (b) es noch schlimmer werden wird; (c) dies vor allem der Wirtschaft zu verdanken ist; und (d) wir vor einem Wendepunkt stehen. Ich habe kein einziges optimistisches Buch gesehen.“

Matt Ridley hat nun eines geschrieben. Er greift damit eine diffuse Stimmung auf, die noch kein rechtes Zentrum hat, und gibt ihr ein wissenschaftliches Fundament. „Wenn Ideen Sex haben“ lautete der Titel der deutschen Ausgabe. Man darf sich davon nicht irritieren lassen, denn was klingt wie eine kalauernde Filmkomödie aus den siebziger Jahren, ist in Wahrheit ein kluges Buch. Im Titel des Originals hat Ridley dies auf einen wunderbar schlüssigen Begriff reduziert: „The Rational Optimist“.

Ridleys rationaler Optimismus ist eine doppelte Kampfansage. Zum einen hält er Kulturpessimismus für einen gefährlichen Anachronismus. Die Welt sei im Verlauf der Menschheitsgeschichte eine immer bessere geworden. Und es gebe keinerlei Anzeichen dafür, dass sich das in Zukunft ändern sollte. Zum anderen erklärt er den klassischen Optimismus, der sich auf Emotionen, Glaube oder Utopien stützt, für ein weltfremdes Zerrbild. Denn die positive Entwicklung der Menschheit sei wissenschaftlich beweisbar. In seiner Argumentation folgt Matt Ridley der Methodik der Third Culture.

Als er seine Thesen 2010 beim Ideenfestival der Ted Conference in Oxford vorstellte, brachte er diese Methodik auf eine schlichte Gleichung: „Als ich in den siebziger Jahren hier in Oxford studierte, sah es nicht gut aus für den Planeten Erde. Die Bevölkerungsexplosion war nicht aufzuhalten, weltweite Hungersnot war unvermeidbar, eine Krebsepidemie durch Chemikalien in der Umwelt sollte unsere Lebenserwartung verkürzen, saurer Regen fiel auf unsere Wälder, die Wüste breitete sich aus, Öl wurde knapp und ein nuklearer Winter sollte uns den Garaus bereiten. Nichts davon ist eingetreten. Das effektive Einkommen jedes Menschen auf der Erde hat sich verdreifacht, die Lebenserwartung ist um 30 Prozent gestiegen, Kindersterblichkeit um zwei Drittel gesunken und die Nahrungsmittelproduktion pro Kopf um ein Drittel gestiegen.“

Da führt also der kalte Blick des Naturwissenschaftlers auf komplexe Zusammenhänge, die bislang eher Domäne der Geisteswissenschaften waren, zu einem optimistischen Weltbild. Ridley ist nicht der einzige, der diese rhetorische Strategie derzeit verfolgt. Andere kommen zu ähnlichen Ergebnissen. Der Harvard-Psychologe Steven Pinker hat soeben seine umfassende Untersuchung der Gewalt mit dem Titel „The better angels of our nature“ herausgebracht. Seit dem Mittelalter, so weist er nach, hat das Gesamtniveau der Gewalt auf diesem Planeten kontinuierlich abgenommen. Geoffrey West, Physiker am Los Alamos Institute, hat in diesem Jahr eine Theorie vorgestellt, die zeigt, dass alle Städte nach kalkulierbaren Gesetzmäßigkeiten wachsen, egal ob es sich um eine mitteleuropäische Kleinstadt oder eine tropische Megacity handelt. Demnach sei auch die Urbanisierung der Welt keine Bedrohung, sondern eine Chance.

Matt Ridley geht einen Schritt weiter. Er begreift die gesamte Menschheitsgeschichte als ein Kontinuum mit einer zunehmend positiven Entwicklung. Und er hat die Zahlen, die das beweisen. Zwar schöpft Ridley aus einer Unzahl von Quellen. Als versierter Autor (zwischen seinem Studium der Zoologie und seiner Karriere als Banker arbeitete er für die Zeitschrift Economist , seit einigen Jahren schreibt er Wissenschaftsbestseller) versteht er sich darauf, seine komplexe Theorie in einen Fluss der Erzählstränge zu stellen, die ineinander greifen wie die Szenen eines gelungenen Drehbuchs. Er geht bis zu den Hominiden vor 500 000 Jahren zurück, um seine Theorien zu untermauern, und kommt dann immer wieder auf die Zahlen zurück, die vor seinem naturwissenschaftlichen wie vor seinem ökonomischen Hintergrund der einzig gültige Beweis sein können.

Seine Beweisführung für die unaufhaltsam positive Entwicklung der Menschheit kreist um die Fähigkeit des Menschen zur Vernetzung. Nur so habe er seine Kräfte bündeln, vervielfachen und optimieren können. Gängige Zivilisationstheorien zweifelt er an: „Ein größeres Gehirn, Sprache und Nachahmung sind noch keine Erklärung für Wohlstand, Fortschritt und Armut.“ Und er kommt schon bald auf die ideale Form der Vernetzung, den Handel. Der sei der Motor für die soziale Evolution. Antrieb für die kulturelle Evolution und somit für den Fortschritt sei die grandiose Nebenwirkung der Vernetzung: „Damit eine Kultur kumulativ wird, müssen Ideen aufeinander treffen und sich verknüpfen.“

Matt Ridley macht keinen Hehl daraus, dass Charles Darwin und Adam Smith seine geistigen Väter sind. Deren Ideen ziehen sich wie zwei rote Fäden durch die Argumentation. Manchmal wirkt das redundant. Wenn er beispielsweise die Emanzipation der Frauen in den Industrienationen auf die Entwicklung moderner Haushaltsmaschinen zurückführt, die den Überschuss an Zeit schufen, der eine Befreiung erlaubte. Oder wenn er Naturkatastrophen der letzten Jahre vergleicht und aufzeigt, dass die Erdbeben in Haiti mit 250 000 Toten und in Chile mit 500 Toten bei gleicher Stärke vor allem die Schwächen und Stärken beider Länder aufzeigten. Sein Fazit: Wohlstand bedeutet Überleben, bedeutet Freiheit, bedeutet Fortschritt. Das mögen Binsenweisheiten sein, doch wirkt der ganzheitliche Blick auf die Zahlen unangenehm vereinfachend, wenn er die zivilisatorischen Kräfte auf Marktmechanismen reduziert.

In den letzten drei der elf Kapitel verbeißt er sich in den Antagonisten seines Weltbildes, den Pessimisten. Bis dahin hat er schon schlüssig nachgewiesen, warum genmodifizierte Nahrung ein Segen ist, er hat die Endlichkeitstheorien von Robert Malthus widerlegt und die kollektiven Ängste des 20. Jahrhunderts als gesellschaftliche Panikattacken entlarvt. Wissenschaftlich sind seine Ausführungen tadellos. Er streift im letzten Kapitel auch kurz die „Bottom-Up-Welt“ des 21. Jahrhunderts. In dieser Welt vollzieht sich eine Machtverschiebung, die dem Einzelnen eine Macht gibt, die er zuvor nicht hatte. Die letzten Bastionen traditioneller Macht in Kultur, Politik und Wirtschaft sieht Ridley wanken.

Matt Ridleys rationaler Optimismus ist ein großartiger Impuls für einen Kulturwandel, in dem die Machbarkeit der Ideen mehr zählt als das theoretische Fundament, in der die Vernetzung einen Grad erreicht hat, den bisher nicht einmal die Wissenschaft verstanden hat. Er liegt richtig mit der Analyse, dass der gängige Pessimismus letztlich nichts anderes ist als eine Denkfaulheit. Selbst seine Anleihen beim Wirtschaftsliberalismus, beim „Libertarianism“ und bei Darwin haben in diesem Konstrukt eine berechtigte Funktion. „Wenn Ideen Sex haben“ ist also ein sehr lesenswertes Buch, das den Glauben an die Menschheit wissenschaftlich unterfüttert. Und doch verschenkt Matt Ridley die große Chance, das Grundlagenwerk eines neuen Zeitgeistes zu schreiben, der den Kulturpessimismus des 20. Jahrhunderts überwinden will. Ein Zeitgeist, der sich in den jungen Protestbewegungen des 21. Jahrhunderts ebenso findet wie in der Netzkultur der digitalen Welt. Da formiert sich ein neuer Intellektualismus, der prinzipiell sehr wohl eine optimistische Grundrichtung hat. Weil er vom Machbaren ausgeht und die Theorie ablehnt.

Doch es reicht nicht, Antagonismen zu zementieren. Matt Ridley bringt seinen großartigen Gedanken vom rationalen Optimismus letztlich doch nur gegen die Lähmung des Pessimismus ins Spiel. So aber vergrößert er die Kluft zwischen dem Pragmatismus der Natur- und Wirtschaftswissenschaften und den Theorien der Geisteswissenschaften. Ein solcher intellektueller Frontkampf wird aber letztlich nur zu einer Renaissance des Dogmas führen.

Dass es auch anders geht, führen Ridleys Kollegen ja gerade vor. Steven Pinker und Geoffrey West haben ihre Theorien nicht entwickelt, um intellektuelle Bilderstürmerei zu betreiben. Sie öffnen geisteswissenschaftliche Felder mit einem naturwissenschaftlichen Blick, der nicht nach den Fehlern im Bestehenden sucht, sondern um nach Mustern zu forschen, die positive Entwicklungen weiter vorantreiben können. Genau das aber ist nicht die Theorie des Optimismus, sondern seine Praxis.

(Von Andrian Kreye, aus dem Feuilleton vom Wochenende) Kann ein Einzelner für ein Volk stehen? Als die Nachricht bekannt wurde, dass der mutmaßliche Kriegsverbrecher Ratko Mladic gefasst wurde und an das Tribunal in Den Haag ausgeliefert werden wird, tauchten plötzlich Fragen auf, die sich immer wieder stellen, wenn ein Einzelner für die Verbrechen von vielen zur Verantwortung gezogen wird. Fragen, die sich nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland stellten. Die erste Frage wäre: Ist es historisch noch wichtig, dass Ratko Mladic nach so vielen Jahren vor Gericht gestellt wird?

Eine Antwort findet man in der Erklärung der Nürnberger Prozesse, die nach dem Zweiten Weltkrieg die Grundlagen für den Umgang mit Kriegsverbrechern legten: 'Verbrechen gegen das Völkerrecht werden von Menschen begangen, nicht von abstrakten Einrichtungen. Nur wenn man diese Individuen bestraft, die solche Verbrechen begehen, können die Bestimmungen des Völkerrechts auch durchgesetzt werden.'

Doch es geht nicht nur um die juristischen Grundlagen. Der emeritierte Professor für Völkerrecht Michael Bothe findet für den Fall Mladic deutliche Worte: 'Gerade er. Mladic steht für das Massaker von Srebrenica. Das war in Europa das schlimmste Massaker seit dem Zweiten Weltkrieg. Dafür war er verantwortlich. Noch mehr als Karadzic, noch mehr als Milosevic. Mladic hat den Befehl gegeben, zu trennen, zu schießen, zu vergewaltigen.'

Das Völkerrecht hat in so einem Fall gleich mehrere Funktionen. Zuallererst geht es um die moralische Entschädigung der Opfer. Michael Bothe hat aus seiner langjährigen beruflichen Praxis der Beobachtung internationaler Konflikte und Beteiligter in internationalen Prozessen gelernt, dass diese Aufgabe eines Kriegsverbrechertribunals über das rechtlich korrekte Finden einer Strafe hinausgeht. 'Ein moralischer Täter-Opfer-Ausgleich ist notwendig, damit eine geteilte Gesellschaft einen Prozess der Versöhnung beginnen und abschließen kann.' Das Völkerrecht kann damit auch einen Anstoß zum Wiederaufbau einer Zivilgesellschaft geben. In Deutschland ging es bei den Nürnberger Prozessen nach dem Zweiten Weltkrieg nicht nur darum, die Mächtigen des Naziregimes zur Verantwortung zu ziehen und das Völkerrecht durchzusetzen.

Der amerikanische Hauptanklagevertreter bei den Nürnberger Prozessen, Robert Jackson, sagte: 'Wir dürfen niemals vergessen, dass der Prozess, mit dem wir die Angeklagten verurteilen, der Prozess ist, auf dessen Grundlage die Geschichte über uns urteilen wird. Reichen wir den Angeklagten nun einen vergifteten Kelch, so führen wir ihn gleichermaßen an unsere eigenen Lippen.' Eine Gesellschaft muss ihre mörderische Vergangenheit nach den strengsten Regeln des Rechts aufarbeiten.

Womit sich schon die nächste Frage aufdrängt, um die in Deutschland in historischen Aufarbeitungen und politischen Polemiken bis heute gestritten wird: Schafft man mit einer Verurteilung der Mächtigen nicht die Möglichkeit einer Gesellschaft, sich stellvertretend von ihren Verbrechen reinzuwaschen? Diese Frage brachte 1968 immerhin eine ganze Generation auf die Barrikaden.

Die Nürnberger Prozesse haben in Deutschland die Auseinandersetzung mit der NS-Vergangenheit jedenfalls nicht abgeschlossen, wohl aber angestoßen. Hat so ein Tribunal mit Prozessen gegen die Hauptverantwortlichen so etwas wie einen moralischen Präzedenzfall geschaffen, kann die Nation, in deren Namen sie ihre Verbrechen begingen, die Arbeit in den mittleren und unteren Ebenen des einst mörderischen Staatsapparates aufnehmen. So wird eine Verurteilung von Ratko Mladic die Gerichte in Bosnien-Herzegowina nicht davon entlasten, sich um die vielen tausend Fälle zu kümmern, die nach dem Kriege offen blieben.

Die Kammer des Obersten Gerichtshofs von Bosnien-Herzegowina in Sarajewo arbeitet seit Jahren an solchen Fällen. Und doch war die offene Akte Ratko Mladic ein Hemmschuh für diese Arbeit. Denn er war mehr als nur ein Kriegsverbrecher. Er war eine Schlüsselfigur für die Trotzhaltung der Unverbesserlichen und Revanchisten in Serbien und dem serbischen Bosnien. Auf der Flucht blieb ihm immer noch die Aura des Volkshelden, des Kriegers, der von den Häschern der ausländischen Mächte gejagt wird.

Der Fall Bin Laden hat gezeigt, was für Folgen es haben kann, wenn man die Jagd nach einem Massenmörder nicht polizeilich-juristisch, sondern militärisch zu Ende bringt. Bin Ladens Erschießung brachte der amerikanischen Gesellschaft und den Opfern der Anschläge vom 11. September einen hohlen Triumph. In den Augen großer Teile der islamischen Welt und auch der amerikanischen und europäischen Linken bleibt der Eindruck, Amerika habe da Gleiches mit Gleichem vergolten.

Man darf nicht unterschätzen, was Symbolfiguren wie Mladic und Bin Laden bedeuten. Im moralischen Blick der internationalen Gemeinschaft bleibt die Kollektivschuld ein diffuses Gefühl. 'Die Serben', 'die Islamisten' oder auch 'die Deutschen' mögen Zielscheibe von Vorurteilen sein. Eine handfeste Auseinandersetzung ist nur möglich, wenn ein Stellvertreter des kollektiven Verbrechens zur Rechenschaft gezogen wird. Auf welche Weise er zur Rechenschaft gezogen wird, bestimmt jede weitere Aufarbeitung des Verbrechens.

Wie wichtig solche Symbolfiguren sind, kann man im Umkehrschluss sehen. In der Diskussion um den verhafteten chinesischen Künstler Ai Weiwei tauchte immer wieder die Frage auf, warum sich die Weltöffentlichkeit um einen einzigen politischen Aktivisten sorgen soll, nur weil er vom internationalen Kunstbetrieb wie ein Rockstar gefeiert wird. Ist das Schicksal der Tausenden Aktivsten, Blogger und Dissidenten, welche die chinesische Regierung in den letzten Monaten verhaften ließ, nicht genauso wichtig? Das aber würde einen schier übermenschlichen Gerechtigkeitssinn voraussetzen.

Niemand kann sich mit den Details eines großen Unrechts auseinandersetzen, kann zu Schlüssen und moralischen Urteilen kommen, wenn es sich nicht in seiner unmittelbaren Umgebung zugetragen hat. Das ist keine Frage der Medienwelt. Das Böse brauchte immer schon eine Fratze, egal ob es der Teufel war, Bin Laden oder Ratko Mladic. Genauso wie die Geschundenen ein Gesicht brauchten. Und wenn dieses Gesicht ein Künstler ist, der es geschafft hat, das Unrecht in seinem Lande auch Außenstehenden nahezubringen, dann wird die Misshandlung dieses Einzelnen zum Katalysator für das Verständnis des großen Unrechts.

Für die Weltgemeinschaft setzt ein Prozess gegen Ratko Mladic aber nicht nur einen moralischen Präzedenzfall. Wird er rechtskräftig verurteilt, so hat das Völkerrecht bewiesen, dass es kein Papiertiger ist. Es wird leichter sein, die Arbeit des Internationalen Strafgerichtshofes voranzutreiben und so die wertvolle Arbeit der ad hoc-Tribunale für das ehemalige Jugoslawien oder Ruanda Ad-hoc-Tribunale dauerhaft nutzbar zu machen. Nicht zuletzt aber wäre das Urteil ein Signal an alle anderen Verbrecher gegen die Menschlichkeit: Der Gerechtigkeit könnt ihr nicht entkommen.

Foto: Reuters

Sollen sich Einzelne für andere opfern? In Fukushima passiert das gerade. Der Historiker Sebastian Conrad über Selbstmörder als Symbol für die japanische Gesellschaft, konfuzianische Ethik und die Realität des 21. Jahrhunderts

(Interview von Andrian Kreye im Donnerstags-Feuilleton der SZ) Sebastian Conrad ist Historiker an der Freien Universität Berlin. Er hat mehrere Jahre in Japan gearbeitet. Seine letzte Veröffentlichung „The Quest for the Lost Nation: Writing History in Germany and Japan in the American Century“ ist 2010 in der California University Press erschienen.

Gibt es in Japan eine Philosophie, sich für das große Ganze zu opfern, das hier im Westen durch das Bild vom Kamikaze geprägt ist?

Sebastian Conrad: Es gibt die Vorstellung, dass die Kamikazebomber ein Ausdruck einer kollektivistischen Mentalität in Japan sind. Aber man kann das nicht zum Symbol für die japanische Gesellschaft machen, das waren junge Menschen, die in eine strikte Hierarchie in einer militärisch aussichtslosen Situation eingebunden waren, da muss man das Ausmaß von Freiwilligkeit relativieren.

Findet man denn Unterschiede zwischen unseren und japanischen Moralvorstellungen und Werten?

Conrad: Unterschiede kann man feststellen, aber sie sind grundsätzlich gradueller Art. Vieles kann man in Begriffe fassen, die auch in Europa Resonanz fänden – vom Pflichtbewusstsein bis zur Ethik des Gemeinwohls. Das sind keine anthropologisch unterschiedlichen Zugänge. Mein Eindruck ist, dass in Japan von früh an in Familie und Schule diese Einbindung in größere Kollektive stärker eingeübt wird und dass das, was in westlichen Gesellschaften als Freiheit bezeichnet wird, dort manchmal einen negativen Klang hat. Freiheit und Egoismus werden da bisweilen zusammengelesen.

Kann man das erklären?

Conrad: Man könnte eine historische Linie ziehen, die zeigt, dass in Japan – wie in anderen vom Konfuzianismus geprägten Gesellschaften – die Einbindung in soziale Beziehungen und die Vorstellung von einem größeren Ganzen fundamental war für ethische Entscheidungen des Individuums. Man darf das aber nicht verabsolutieren. Japan ist heute eine industrialisierte Gesellschaft mit im Grunde individualisierten Normen. Graduelle Unterschiede gibt es auch in westlichen Gesellschaften, wenn etwa behauptet wird, dass Pflichtbewusstsein in Deutschland eine größere Rolle spiele.

Gibt es dafür historische oder religiöse Gründe?

Conrad: Der religiöse Faktor spielt in Japan kaum eine Rolle. Das sind eher soziale Normen. In der Japanliteratur liest man, dass das Familiendenken, bis hin zum Staat als Familie, eine große Rolle gespielt hat. Das war bis Mitte des 20. Jahrhunderts so. Aber Japan ist seit den Neunziger Jahren eine hochindividualisierte Gesellschaft. Die Japaner des 21. Jahrhunderts sind ihren Altersgenossen in Europa normativ ähnlicher als etwa den Japanern von vor einhundert Jahren.

Gibt es ganz andere Gründe? Geografische vielleicht?

Conrad:Auch dieses Argument liest man häufig: Nur 16 Prozent dieses kleinen Landes sind überhaupt bewohnbar, daher müsse man mehr zusammenhalten. In Japan selbst gibt es eine lange Debatte der Selbstdeutung. Es gibt mehr Literatur als in jedem anderen Land auf der Erde zur nationalen Selbstverständigung: darüber, was es heißt, Japaner zu sein. Da werden eine ganze Reihe von solchen Aspekten genannt. Zum Beispiel auch das Klima und nicht zuletzt die Naturkatastrophen. Von diesen Stererotypen halte ich allerdings nicht viel. Sicher, im Alltag – etwas in überfüllten U-Bahnen – begegnet man sich mit viel Rücksichtnahme. Aber das lässt sich nicht auf Platzmangel oder die Insellage zurückführen – das sind Versuche, gesellschaftliche Normen als ein Ergebnis der Natur darzustellen.

Abb.: Nuh Sarche

Der Islamwissenschaftler Bernard Haykel über die arabische Jugendrevolte, die Macht des Internets und die Marginalisierung des Islamismus

Hat die Islamwissenschaft die Revolutionen in Ägypten, Tunesien, Libyen und der arabischen Welt vorausgesehen?Bernard Haykel: Nein. Wir hatten zwar das Wachsen der Jugendblase beobachtet und wussten, dass diese neue Mehrheit der Jugend einen Weg finden würde, sich bemerkbar zu machen. Aber wir hatten angenommen, dass das über irgendeine Form des Islamismus geschieht. Wir hatten nicht damit gerechnet, dass dies eine bürgerliche, westlich orientierte Jugend zwischen zwanzig und dreißig sein würde. Diese Leute waren nicht politisch. Wir dachten, das sind lediglich Leute, die sowieso Geld haben, die die guten Jobs in Dubai und Abu Dhabi kriegen. Wir sahen sie eher als verwöhnte Gören ohne jede Ideologie.

Haben sie nun eine Ideologie?
Haykel: Nein. Alles was sie wollen ist ein gewisser Respekt, eine Stimme, Möglichkeiten, sich zu verwirklichen. Das hat aber nicht nur uns überrascht, sondern auch die Moslembrüder und al-Qaida. Vor allem al-Qaida, die im Internet gerade heftige interne Debatten führt.

Wie reagiert al-Qaida nun darauf?
Haykel: Im Moment tappt al-Qaida im Dunklen. Aber da ist sie nicht allein. Die Regimes sind auch ahnungslos. Genauso wie der Westen. Al-Qaida fragt sich vor allem, warum ihr das alles nicht selbst gelungen ist. Irgendwie bewundert sie Figuren wie Wael Ghonim, den ägyptischen Google-Manager, wenn sie sie nicht sogar beneidet.

Was folgert al-Qaida daraus?
Haykel: Sie überlegt, wie sie selbst solche Dynamiken erzeugen kann. Und sie erkennt, dass sie der Zeit hinterherhinkt. Schon technisch. Al-Qaida kommuniziert im Netz immer noch über Bulletin Boards und Webseiten. Mit Facebook und Twitter kann sie überhaupt nicht umgehen.

Spielte das Internet in Tunesien und Ägypten denn eine so große Rolle?
Haykel: Eine riesige Rolle.

Hat man das nicht auch während der Unruhen in Iran vor zwei Jahren geglaubt, was sich dann als Irrtum herausgestellt hat?
Haykel: In Iran hat die Opposition einen großen Fehler gemacht, weil sie die Legitimität des Regimes anerkannt hat. Der Protest richtete sich gegen Wahlbetrug und man wollte einfach faire Wahlen. Die Opposition hat sich also auf die Spielregeln des Regimes eingelassen. In Tunesien und Ägypten ist das anders. Dort sprechen die Menschen dem Regime die Legitimität ab und lassen sich nicht auf seine Spielregeln ein.

Aber könnte al-Qaida so eine Volksbewegung überhaupt gelingen?
Haykel: Nein, weil sich al-Qaida immer auf Gewaltakte konzentriert hat. Ich habe neulich die Predigt des Al-Qaida-Ideologen Abu Baseer Al-Tartusi gehört, in der er beschrieb, wie Ghonim Millionen Menschen bewegen konnte, nur weil er im Fernsehen weinte. Das war dieses Interview mit Wael Ghonim, als er gerade aus dem Gefängnis entlassen wurde und sie ihm die Bilder der Menschen zeigten, die von Sicherheitstruppen getötet wurden. Das war in Ägypten ein ganz entscheidender Moment, der Hunderttausende mobilisierte. Tartusi war sehr erstaunt, dass es eben Tränen waren, die die Massen mobilisierten.

Spricht al-Qaida mit ihrer poetischen Sprache nicht ebenfalls die Emotionen an?
Haykel: Die Sprache der al-Qaida ist religiös, aufwühlend, strotzt nur so vor Kraft, aber al-Qaida spricht nicht über die Würde des Einzelnen. Das klingt alles so, als hätte sie irgendein Utopia im Sinn, aber es wird nicht wirklich klar, was sie wirklich will. Sie sagt einfach, vertraut uns nur, wir werden das islamische Recht einführen, und alles wird gut.

Wie klingen die jungen Revolutionäre dagegen?
Haykel: Sie sprechen sehr persönlich. Da klingt vielleicht Nationalismus an, aber es geht doch sehr um den Individualismus. Das wirkt alles sehr ernsthaft und ehrlich. Diese Sprache berührt. Außerdem mischen sie es mit Englisch und zeigen so, dass sie zu einer globalen Kultur gehören. Das ist eine sehr zeitgemäße Umgangssprache.

Hat sich die Politik diesen Ton nie zu eigen gemacht?
Haykel: Sowohl Al Qaida als auch Mubarak sprachen immer in einem sehr klassischen Arabisch. Das waren Stimmen der Vergangenheit. Mubaraks Sprache war dabei sehr herablassend. Er hat seine Bürger wie dumme Kinder behandelt. Er hat mit Klischees argumentiert, mit der unsichtbaren Hand des Auslands, mit vermeintlichen Verschwörungen der Juden, der Israelis, der Amerikaner. Das empfanden die meisten als Beleidigung. Dabei klang er sehr steif, als hätte er den Draht zum Volk schon lange verloren.

Ist der Ton denn so wichtig?
Haykel: Sehr wichtig. Es geht aber auch um Angst. Tunesien hat gezeigt, dass man diese Angst überwinden kann. Und dann steht eine Regierung vor der Frage: Sind wir bereit, eine große Anzahl von Menschen zu töten oder nicht?

Wie in Libyen?
Haykel: Gaddafi hat aus Tunesien und Ägypten nichts gelernt. Er ist von Natur aus brutal. Und er kämpft einen Kampf, in dem es nur einen Sieger geben kann, weil es keine Institution wie die Armee gibt, die ein Machtvakuum überbrücken könnte. Da geht es wirklich darum, ein ganzes System auszuwechseln. Außerdem ist die libysche Gesellschaft eine Stammesgesellschaft, die sich nun spaltet, keine homogene Gesellschaft wie in Tunesien oder Ägypten. Deswegen sind die Kämpfe dort auch viel heftiger.

Wie reagiert al-Qaida auf Libyen?
Haykel: Al-Qaida sieht die Gewalt dort eher als Bestätigung ihrer eigenen Linie. Mehrere Al-Qaida-Ideologen sehen die Kämpfe als gute Gelegenheit, das Chaos auszunutzen. Es gibt dort eine kleine Basis von Anhängern. Momentan rät sie ihren Anhängern jedoch, die Situation vorsichtig anzugehen, damit nicht andere Mitglieder oder Zellen auffliegen.

Könnte Libyen nun Vorbild für andere Regierungen werden, ähnlich wie Tunesien und Ägypten Vorbilder für Volksbewegungen waren?
Haykel: Das Blutvergießen in Libyen könnte ähnlichen Bewegungen in Syrien zum Beispiel eine Warnung sein, dass der Preis für einen Wandel unter Umständen zu hoch ist. In Syrien, Jemen oder Bahrain könnte es zu ähnlichen Kämpfen kommen. Man darf den Nahen Osten aber nicht als monolithische Region sehen.
Jedes dieser Länder hat eine andere Gesellschaftsstruktur. In Syrien gibt es eine Minderheitensekte, die das Land dominiert. Die Alawiten. Für die wären Unruhen auch ein Kampf, bei dem sie alles verlieren könnten. Da ist ein Blutbad nicht auszuschließen. Das einzige Zugeständnis, das sie vielleicht machen würden, wäre, Leute zu schmieren, um die Opposition zu spalten. Was derzeit viele Länder machen.

Welche Länder?
Haykel: In Bahrain haben sie jeder Familie mehrere tausend Dollar gegeben. In Saudi-Arabien werden gerade alle möglichen Subventionen erhöht. Fast alle Golfstaaten geben derzeit viel Geld für Bestechung und Subventionen aus. Wo immer es Öl gibt, können es sich Regierungen leisten, nicht nur die Opposition, sondern auch große Teile der Bevölkerung mit Geld ruhigzustellen.

Funktioniert das?
Haykel: In Bahrain scheint es nicht zu funktionieren. In Saudi-Arabien dagegen schon.

Aber in all diesen Ländern gären doch Unruhen.
Haykel: Ich glaube, wir können derzeit noch nicht abschätzen, wie sich die Lage entwickelt. Aber es stimmt, in Algerien, Bahrain, Iran, Jemen, wahrscheinlich auch in Syrien und Marokko könnte es zu ähnlichen Bewegungen kommen.

Wenn der Islamismus seinen Rückhalt verliert, ist Nationalismus der gemeinsame Nenner dieser Bewegungen?
Haykel: Deswegen ersticken die meisten Länder ja jede nationalistische Bewegung oder Institution im Keim. Sie fördern eher die Spaltungen zwischen Stammeszugehörigkeiten und religiösen Sekten. Das war auch ein entscheidender einigender Faktor in Ägypten. Sicher sind 85 Prozent der Bevölkerung dort Moslems und 15 Prozent Kopten. Aber sie sind letztlich alle Ägypter mit einer gemeinsamen Geschichte.

Wurde das thematisiert?
Haykel: Wael Ghonim hat gerade auf Twitter geschrieben, dass er jede Unterscheidung zwischen Moslems und Kopten, zwischen Minderheiten und Mehrheiten ablehnt. Er sagt, die Kopten in Ägypten sind keine Kopten, sondern unsere Brüder. Für al-Qaida wären solche Äußerungen, die im reinen Humanismus wurzeln, nicht annehmbar.

Ägypten mag nun politisches Vorbild sein. Hat es aber immer noch eine Rolle als kulturelles und religiöses Zentrum für die gesamte Region?
Haykel: Es hatte diese Rolle sicherlich lange. Aber unter Mubarak hat es sie verloren. Mubarak hat die Mittelmäßigkeit institutionalisiert und das Land zugrunde gerichtet. Unter ihm verkam Ägypten in der arabischen Welt zu einem Treppenwitz. Das war ja auch eine der Triebfedern für diese Revolution. Und letztlich auch für Wael Ghonim, der in Dubai gearbeitet hat. Der sagte, mir reicht es, dass Ägypten überall lächerlich gemacht wird. Bei der Forderung nach mehr Würde geht es nicht nur um individuelle Menschenwürde, sondern auch um nationale Würde. Ägypten hat Besseres verdient. Es muss wieder zum Herz der arabischen Welt werden, zum Zentrum des kulturellen, intellektuellen, wirtschaftlichen Lebens.

Wo sind derzeit die Zentren des intellektuellen Lebens in der arabischen Welt?
Haykel: In London, Beirut, in den Golfstaaten, in Saudi-Arabien. Es gibt einen Austausch zwischen den nordafrikanischen Intellektuellen in Tunesien, Algerien, Marokko und Paris. Einiges ist ins Netz abgewandert. Aber wenn man das große Ganze betrachtet, ist das eine ziemlich armselige Veranstaltung.

Sind die aktuellen Ereignisse nicht auch eine Chance, dass die radikalen religiösen Strömungen in der Region marginalisiert werden?
Haykel: Ganz sicher. Wenn Ägypten eine demokratischere Regierung bekommt, wäre es möglich, dass die religiösen Gruppen wie die Moslembrüder einige Sitze im Parlament bekommen. Das wäre gut, weil es sie in den demokratischen Prozess eingliedern würde. Das würde verhindern, dass sie immer zu Gewalt greifen, wenn die Dinge nicht so laufen, wie sie sich das vorstellen.

Ist ein Großteil der Jugend, vor allem aus ärmeren Bevölkerungsschichten, nicht schon mit einer islamisch ausgerichteten Erziehung aufgewachsen? Werden religiöse Motive deswegen nicht immer eine enorme Wirkung haben?
Haykel: Die Bevölkerungen in den arabischen Ländern werden immer Sympathien für religiöse Bewegungen haben. Es gab durchaus eine große Welle der kulturellen Islamisierung, die Ägypten und den gesamten Nahen Osten erfasst hat. Die Leute sind nun religiöser, konservativer. Ob sich das allerdings direkt in Stimmen für islamistische Parteien umsetzt, ist keineswegs sicher. Es ist dagegen durchaus möglich, dass Religion jetzt viel deutlicher eine Privatangelegenheit wird und nicht so sehr die Öffentlichkeit bestimmt.

Steckt in den Revolutionen von Tunesien, Ägypten und Libyen letztlich nicht auch ein zutiefst islamischer Kern? War Islam im 7. Jahrhundert nicht eine Auflehnung gegen den Feudalismus?
Haykel: Da gibt es sicher eine Verbindung. In vielen Punkten fordern die Jugendbewegung, Islam und auch der Islamismus dieselben Dinge. Die Religion des Islam fordert soziale Gerechtigkeit, eine Regierung, die zur Verantwortung gezogen werden kann, dass der Wohlstand eines Volkes nicht vergeudet oder gestohlen wird. Folter ist nicht akzeptabel. In anderen Punkten widersprechen die Jugendbewegungen dem Islam allerdings. Die Gleichbehandlung der Religionen und Geschlechter sind zum Beispiel keine islamischen Werte.

Können die Jugendbewegungen die Reformströmungen im Islam stärken?
Haykel: Das hätte in einem demokratischen Ägypten sicher eine Chance. Das hätte aber nur dann eine nachhaltige Wirkung, wenn sich auch islamische Intellektuelle in Iran, Westeuropa und Amerika dieser Strömung anschließen würden. Die Debatte um die Reform des Islam kann kein nationaler, das muss ein globaler Diskurs sein.

Gibt es diesen Diskurs schon?
Haykel: Bisher hauptsächlich in der Diaspora. Wenn es aber freiere Gesellschaften geben würde, dann würde dieser Diskurs auch in Ländern wie Ägypten geführt und auch Wirkung zeigen.

Würde das nicht nur den Islamismus, sondern auch den Anti-Islamismus im Westen marginalisieren?
Haykel: Gäbe es ein wirtschaftlich erfolgreiches, demokratisches arabisches Land, würden sich auch die Stereotypen ändern. Man kann das schon am Beispiel Türkei beobachten. Gäbe es ein Ägypten, das ein bisschen wie die Türkei ist, wo eine relativ gemäßigte islamistische Partei an der Macht ist, wo man Alkohol konsumieren kann und die Wirtschaft floriert, wird das nicht nur das Bild dieses Landes im Rest der Welt verändern. Es würden ja auch weniger Menschen auswandern wollen. Also wäre der Einwanderungsdruck auf Europa nicht so hoch. Und die Abwanderung der produktiven Mittelschichten wäre nicht so stark, weil Erfolg nicht mehr nur eine Frage von Verbindungen und Korruption wäre, sondern eine Frage von Leistung. Ägypten könnte durchaus den Weg Indiens gehen, das seine Diaspora zurückgewinnt.

Die Revolutionen sind ganz offensichtlich ein Schlüsselmoment in der arabischen Geschichte. War 9/11 ein ähnlicher Schlüsselmoment, oder ist das nur eine westliche Sichtweise?
Haykel: Für den Westen war 9/11 sicherlich der Schlüsselmoment, weil man begriffen hat, dass in der arabischen Welt etwas nicht in Ordnung ist. Aber die Reaktion der USA im Namen der Freiheit hat letztlich das Gegenteil bewirkt. Auf der einen Seite sind sie im Irak einmarschiert. Aber in Ländern wie Ägypten haben sie vor allem die autoritären Strukturen gestärkt. Deswegen ist all das, was jetzt geschieht, sicherlich eine Folge von 9/11. Gleichzeitig gab es in Ägypten einen Wirtschaftsaufschwung. Das hat die Erwartungshaltungen der Bevölkerung verschärft. Dazu kommt, dass das Internet um 1998 herum in den Nahen Osten kam. Und das hat fortgesetzt, was mit Satellitenfernsehen schon begonnen hatte - es hat die Kontrollmechanismen ausgehebelt, die der Staat über Informationsflüsse hatte. Ursprünglich ging man zwar davon aus, dass das Internet Oppositionsbewegungen eher fragmentieren würde. Aber Ägypten hat gezeigt, dass das Gegenteil der Fall war.

Es gibt diesen Impuls, die arabischen Jugendrevolten mit historischen Ereignissen zu vergleichen. Mit 1848, 1917, 1979, 1989. Gibt es Parallelen?
Haykel: Mit 1989 kann man das nur schwer vergleichen. Da gab es in Russland und Osteuropa keine Jugendblase. Es gab nichts Vergleichbares zur Macht des Internets und der sozialen Medien. Für Deutschland und die meisten Länder war es ganz klar, dass sie eine westliche Demokratie errichten würden. Das ist ein Unterschied. Der Vergleich mit Iran 1979 funktioniert auch nicht. Da gab es eine Revolution, die zunächst sowohl links, als auch nationalistisch und islamistisch war, dann aber von den Islamisten kooptiert wurde. In Ägypten haben wir es mit einer unideologischen Jugendbewegung zu tun, die die Revolution bis zu dem Punkt brachte, an dem der Staatschef zurücktritt. Aber es gibt keinen wirklichen Umsturz, weil das Regime in Gestalt der Armee immer noch an der Macht ist. Und es ist nicht ganz klar, wo die Islamisten stehen, und ob sie letztlich die Jugendbewegung zerstören, um die Macht zu übernehmen. Wir haben es also wirklich mit einer ganz neuen Situation zu tun. Doch wir wissen nicht, ob es eine richtige Revolution ist, weil der Wandlungsprozess erst am Anfang steht.

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Der Islamwissenschaftler Bernard Haykel ist Professor für Nahost-Studien und Direktor des Institute for the Transregional Study of the Contemporary Middle East, North Africa and Central Asia an der Princeton University. Haykel wurde in Beirut geboren. Sein politisches Bewusstsein, so sagt er, habe sich erstmals im libanesischen Bürgerkrieg geformt. Er promovierte 1998 an der Oxford University und untersucht seither die intellektuelle, politische und gesellschaftliche Geschichte des Nahen Ostens. Haykel forschte mehrere Jahre in Saudi-Arabien, Jemen, Indien, und im Libanon. Zuletzt veröffentlichte er das Buch 'Revival and Reform in Islam: The Legacy of Muhammad al-Shawkani' (Cambridge University Press, 2003). Derzeit arbeitet er an einer Studie über die Wahhabi-Bewegung in Saudi-Arabien seit den fünfziger Jahren und ihren Aufstieg zu einer Schule des politisch-religiösen Denkens von globaler Bedeutung.

Interview: Andrian Kreye
Quelle: Süddeutsche Zeitungm Nr.52, Freitag, den 04. März 2011 , Seite 13
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